Dalam al-Futuhat al-Makkiyyah Bab 71 “Tentang Rahasia Puasa”, Ibn ‘Arabi mendedah rahasia-rahasia yang terkandung dalam puasa. Sebelumnya, Syekh al-Akbar menuliskan beberapa bait puisi tetapi dalam tulisan ini, puisi-puisinya tidak kami sertakan mengingat ruang yang terbatas.

Puasa adalah Pencegahan dan Peninggian

Semoga Allah menolong Anda! Ketahuilah, bahwa puasa (shawm) adalah pencegahan dan pengangkatan. Orang mengatakan, “Siang telah mencapai ketinggian penuhnya (shama)” ketika ia sudah mencapai titik tertingginya. (Penyair) Imru'l-Qays berkata:

Ketika siang mencapai ketinggiannya (shama) dan panasnya demikian kuat,

Yaitu, siang mencapai keluasannya yang terpenuh. Itu disebabkan puasa mempunyai suatu derajat yang lebih tinggi dibandingkan semua amal ibadah lain yang disebut ”puasa” (shawm). Allah meninggikannya dengan penolakan bahwa ia seperti amal ibadah lain sebagaimana akan kita bahas. Ia menolak kepemilikannya kepada hamba-hamba-Nya meski mereka menyembah-Nya dengannya [puasa] itu dan menisbatkan puasa kepada Diri-Nya. Bagian afirmasinya adalah bahwa Dia memberi pahala kepada orang yang digambarkan olehnya dengan tangan-Nya meskipun Dia menghubungkan puasa kepada Diri-Nya ketika Dia menyatakan bahwa ia [puasa] tidak seperti [ibadah] yang lain itu.

Berpuasa adalah Tiada-Tindakan, Bukan Tindakan

Pada kenyataannya, puasa adalah tiada-tindakan, bukan tindakan. Penafian keserupaan adalah sifat negatif. Karena itu, hubungan antara puasa dan Allah diperkuat. Allah Yang Mahakuasa berkata tentang Diri-Nya, Laytsa kamitslihî syai’un (Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia) (QS asy-Syûrâ: 11). Ia menolak bahwa ada sesuatu yang menyerupai-Nya, dan, dengan demikian, tidak ada sesuatu pun yang menyerupai-Nya dengan bukti-bukti logis dan dengan Syari'ah. An-Nasa'i meriwayatkan bahwa Abu Umamah berkata, ”Aku datang ke Rasulullah saw dan berkata, ”Berikan kepadaku sesuatu yang saya dapat mengambilnya Anda.” Ia berkata, ”Anda harus puasa. Tidak ada sesuatu pun yang menyerupainya." Ia menolak bahwa ia seperti amal ibadah lain yang ditentukan bagi hamba-hamba Allah.

Siapa pun yang mengetahui bahwa ia merupakan sifat negatif—karena ia mengandung penundaan berbagai hal yang melanggarnya—mengetahui secara mutlak bahwa tidak ada sesuatu yang menyerupainya (puasa) karena ia tidak memiliki sumber yang digambarkan dengan eksistensi yang dipahami. Inilah alasan kenapa Allah berkata, "Puasa adalah milik-Ku." Senyatanya, ia bukan ibadah ataupun tindakan. Diperbolehkan untuk menerapkan nama ”tindakan” (action) kepadanya, seperti halnya penggunaan ungkapan maujud ('existent') dapat diterapkan kepada Allah. Kita paham, itu dibolehkan sekalipun penisbatan wujud kepada Dia, yang eksistensinya sama dengan esensi-Nya, yang tidak sama penisbatan wujud kepada kita. Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia.

Setiap perbuatan putra Adam adalah miliknya kecuali puasa. Ia milik Allah.

Kutipan Hadis Profetik

Muslim meriwatkan di dalam Shahih-nya bahwa Abu Hurairah melaporkan dari Rasulullah bahwa Allah berfirman, ”Setiap perbuatan putra Adam miliknya kecuali puasa. Itu adalah milik-Ku, dan Aku membayarnya kembali untuk itu. Puasa adalah perisai (penjagaan). Ketika salah seorang dari kalian mempunyai satu hari puasa, maka seharusnya ia tidak berbicara cabul maupun keras; dan jika seseorang berusaha mengutuknya atau berkelahi dengannya, biarkan dia berkata, ’Saya sedang berpuasa.’ Demi Zat yang di tangan-Nya jiwa Muhammad, bau mulut orang yang berpuasa lebih sedap bagi Allah dibandingkan bau harum misik. Orang yang berpuasa mempunyai dua kebahagiaan yang di dalamnya [ia] bergembira: ketika ia berbuka puasa, ia gembira; dan ketika ia bertemu Tuhannya, ia bergembira dalam puasanya.” (Muslim, 13: 163)

Kepuasan dari Orang yang Puasa Terletak pada Keterikatannya pada Tingkatan Penafian Keserupaan

Ketahuilah, karena Nabi menolak bahwa ada sesuatu yang menyerupai puasa, seperti yang disebutkan dalam hadis dari an-Nasa'i, dan ”Allah tidak mempunyai sesuatu yang menyerupai-Nya”, orang yang puasa menemui Tuhannya digambarkan sebagai ”[orang] yang tidak mempunyai sesuatu yang menyerupainya”. Ia melihat-Nya dengannya [puasa], dan Dia adalah Yang Melihat sekaligus Yang Dilihat (the Seer-Seen). Inilah alasan mengapa Nabi saw berkata, “Ia gembira dalam puasanya” dan bukan “Ia gembira dalam menemui Tuhannya.” Kebahagiaan tidak menggembirakan pada dirinya sendirinya; ia dibuat untuk bergembira dengannya. Siapa saja yang mempunyai Allah sebagai penglihatannya ketika ia melihat dan merenungkan-Nya, [ia] hanya melihat dirinya dengan melihat-Nya.

Pelaku puasa bergembira karena mempunyai tingkatan penafian keserupaan. Ia gembira ketika berbuka puasa di dunia ini karena itu [buka puasa] memberi jiwa binatangnya haknya, karena pada hakikatnya [jiwa hewani] mencari makanan. Ketika seorang ’arif melihat bahwa jiwa binatangnya membutuhkan makanan dan melihat bahwa ia ada karena nutrisi yang diberikan kepadanyanya, maka ia memenuhi haknya yang telah Allah wajibkan kepadanya dan menempatkan kedudukan makhluk yang digambarkan sebagai hak. Ia memberi dengan tangan Allah sebagaimana Ia melihat Allah di dalam pertemuan dengan mata Allah. Inilah alasan mengapa ia gembira ketika berbuka puasa sebagaimana ia gembira dalam puasanya ketika ia berjumpa Tuhannya.

Puasa adalah Sifat Shamadiyyah dan al-Haqq adalah Tebusannya

Penjelasan dari apa dikandung dalam hadis ini:

Hamba digambarkan sebagai melakukan puasa dan berhak diberi nama “orang yang puasa” (shaim) oleh sifat ini. Setelah mengafirmasi puasanya, kemudian Allah mengeluarkannya [sifat itu] darinya dan menisbatkannya kepada Diri-Nya. Dia berfirman, ”Puasa adalah milik-Ku,” yakni, sifat ash-shamadiyyah. Ia adalah keterputusan dari makanan. ”Ia hanya milik-Ku, sekalipun Aku sudah menggambarkan kepadamu dengannya. Aku menggambarkan kepadamu dengan suatu kualifikasi keterputusan terbatas tertentu, bukan dengan keterputusan (tanzih) yang keagungan-Ku berhak atasnya. Aku berfirman, ’Aku menebusnya dengan itu.’” Allah menebus puasanya pelaku puasa ketika dialihkan kepada Tuhannya dan ia menemui-Nya dengan suatu sifat yang tidak seperti lainnya: yakni puasa, karena ”Zat yang tidak mempunyai sesuatu yang menyerupai-Nya” hanyalah [bisa] dilihat oleh orang yang tidak mempunyai sesuatu yang menyerupai-Nya. Hal ini seperti teks dari Abu Thalib al-Makki, salah seorang guru para ahli dzawq. ”Balasannya, ialah pada siapa diketemukan (barang yang hilang) dalam karungnya, maka dia sendirilah balasannya (tebusannya) (QS Yusuf: 75) Itulah sesuatu yang diwajibkan oleh ayat ini dalam keadaan ini.

Perbedaan antara Penafian Keserupaan dari Allah dan dari Puasa

Lalu beliau [Nabi saw] berkata, ”Puasa adalah perisai [penjagaan],” dan [ini] adalah perisai sebagaimana Dia berfirman, Bertakwalah kepada Allah (QS al-Baqarah: 194), yaitu menjadikan-Nya sebagai suatu perisai dan [ia] juga menjadi perisai bagi-Nya. Dia menempatkan puasa di dalam posisi-Nya ketika bertindak sebagai perisai. ”Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia”, dan puasa tidak memiliki keserupaan di antara amal ibadah lainnya. Siapa pun tidak mengatakan bahwa tidak ada sesuatu yang menyerupai puasa. Sesuatu itu adalah masalah keabadian atau eksistensi. Puasa adalah tidak-berbuat (non-action). Ia adalah intelijibel non-maujud dan sifat negatif. Puasa tidak mempunyai keserupaan. Ini adalah perbedaan antara sifat Allah di dalam peniadaan persamaan dan cara yang puasa dijelaskan olehnya.

Pelaku Puasa Dilarang Berbuat Cabul, Berteriak, dan Bertengkar

Kemudian, Pemberi-hukum [Allah] menempatkan larangan-larangan pada pelaku puasa. Larangan itu adalah tidak-berbuat dan sifat negatif. Dia berfirman, "maka ia semestinya tidak berbicara cabul maupun berteriak." Dia tidak memerintahkan kepadanya suatu perbuatan, tetapi melarang itu ia digambarkan oleh tindakan-tindakan tertentu. Puasa adalah tidak-berbuat, sehingga hubungan antara puasa dan apa yang Dia larang kepada pelaku puasa adalah sah. Kemudian Dia memerintahkan agar ia [pelaku puasa] berkata kepada orang yang mencelanya atau bertengkar dengannya, ”Saya sedang berpuasa,” yaitu, saya sedang meninggalkan perbuatan yang sedang Anda lakukan ini, suka bertengkar atau pengecam, kepada saya. Atas perintah Tuhannya, ia memutuskan dirinya dari perbuatan ini. Ia melaporkan bahwa ia tidak berbuat, yaitu, ia tidak mempunyai sifat melaknat atau berjuang bagi yang mengecam dan memeranginya.

Bau Mulut Pelaku Puasa Di Sisi Allah

Lalu ia [Nabi] bersumpah, "Demi Zat yang memegang jiwa Muhammad di tangan-Nya, napas busuk dari pelaku puasa..." Ini adalah bau mulut yang busuk dari pelaku puasa yang hanya ada melalui pernapasan. Ia menghembuskan kata-kata baik yang dengannya ia diperintahkan. Kata-kata ini adalah: "Aku sedang berpuasa." Kata-kata ini dan setiap napas dari pelaku puasa adalah ”lebih sedap di hari Kebangkitan,” hari ketika orang-orang dihidupkan kembali untuk Tuhan semesta alam, ”di sisi Allah.” Ia menggunakan nama [Allah] yang menggabungkan semua Nama [Allah] dan ia menggunakan nama yang tidak ada sesuatu pun yag menyerupainya karena hanya Allah yang dinamai oleh nama ini. Ini selaras dengan puasa itu sendiri yang tidak ada sesuatu pun menyerupainya.

Ia berkata, "lebih sedap dibanding bau harum misik." Bau misik (bau harum dari zat kelenjar rusa jantan) adalah satu keadaan eksistensial yang dicandra oleh bau. Orang yang mempunyai struktur yang seimbang menikmatinyanya. Bau harum dari napas yang busuk dianggap lebih semerbak di sisi Allah dibandingkan dengan misik, karena penyifatan persepsi bau harum kepada Allah tidak menyerupai persepsi bau harum kepada pencium. Kita menemukannya tidak sedap, sementara di sisi-Nya napas ini lebih mulia ketimbang bau harum misik. Ini merupakan ruh yang digambarkan yang tidak ada sesuatupun menyerupainya sebagaimana Ia menggambarkannya. Bau harum ini [puasa] tidak seperti bau harum itu [puasa]. Bau harum pelaku puasa datang dari respirasi atau hembusan napas. Bau harum misik tidak muncul dari respirasi misik.

Ibn 'Arabi dengan Musa ibn Muhammad al-Qabbab di Menara Masjidil Haram Makkah

Sesuatu yang seperti ini terjadi ini kepadaku. Aku sedang bersama Musa ibn Muhammad al-Qabbab di menara Masjidil Haram Makkah di pintu Hazawwara. Saat itu, azan sedang dikumandangkan. Ia mempunyai beberapa makanan yang berbau sangat kuat yang tercium oleh setiap orang. Aku mendengar dalam sebuah hadis Nabi, bahwa para malaikat merasa tersinggung dengan bau menyengat yang datang dari anak-anak Adam. Maka itu, adalah terlarang mendekati mesjid-mesjid dengan bau bawang putih, bawang perai, dan bawang bombay. Aku begadang dan memutuskan untuk menyuruh orang itu untuk memindahkan makanan itu dari mesjid demi para malaikat. Kemudian aku menyaksikan Allah Yang Mahakuasa dalam sebuah mimpi, yang di dalam mimpi itu, Dia berfirman kepadaku, ”Jangan katakan kepadanya tentang makanan itu. Baunya di sisi-Ku tidak seperti baunya di sisimu.” Pagi-pagi, ia datang kepada kami seperti biasanya. Aku berkata kepadanya apa yang telah tersingkap [kepadaku]. Ia menangis dan bersujud kepada Allah karena rasa syukur. Lalu ia berujar kepadaku, ”Guruku, kendati demikian, adab dengan syariah adalah lebih baik,” dan ia memindahkan makanan itu dari mesjid. Semoga Allah merahmatinya.

Hakikat Surgawi Berlawanan dengan Aroma-aroma Busuk

Struktur-struktur alamiah yang logis pada diri manusia dan malaikat bebas dari bau-bau busuk yang tidak sedap karena daya sengat yang mereka rasa sebagai akibat dari ketiadaan keselarasan. Aspek al-Haqq di dalam bau-bau yang busuk hanya bisa dirasakan oleh Allah dan siapa saja yang mempunyai disposisi untuk menerimanya di antara binatang dan manusia yang mempunyai sifat alamiah binatang itu. Ini bukan kasus di sisi malaikat. Inilah alasan kenapa ia berkata, ”di sisi Allah”. Sepanjang pelaku puasa adalah seorang manusia dengan struktur yang sempurna, ia tidak menyukai napas yang busuk dari perbuatan puasa pada dirinya dan orang lain.

Apakah setiap makhluk dengan struktur sempurna menyadari Tuhan mereka sebentar atau dalam penyaksian sehingga mereka secara mutlak merasa bau-bau busuk sebagai yang menyedapkan? Kami belum mendengar hal ini. Kami katakan ”secara mutlak” karena beberapa struktur tidak menyukai aroma misik dan bunga mawar, terutama struktur yang panas. Sesuatu yang didapati menyengat bukanlah menyenangkan untuk orang yang dengan struktur ini. Inilah alasan kenapa kami berkata ”secara mutlak” karena kebanyakan struktur-struktur menemukan misik, mawar dan semacamnya yang harumnya semerbak. [Ini] merupakan struktur jarang, yaitu, tidak biasa, yang menemukan bau-bau yang menyengat ini sebagai yang menyenangkan.

Aku tidak mengetahui apakah Allah telah mengaruniakan kepada siapa saja persepsi persamaan bau harum karena tidak ada bau busuk di sisi-Nya. Kami belum merasakan diri kami sendiri dan itu belum dipancarkan kepada kami bahwa siapa pun merasakan hal itu. Lebih dari itu, diriwayatkan bahwa manusia sempurna dan para malaikat menemukan bau-bau busuk yang menyengat ini. Hanya Allah yang merasakannya sebagai hal yang menyenangkan. Ini terpancar. Aku juga tidak tahu kasus apa di sisi binatang di luar manusia mengenai hal itu. Karena, Allah tidak menetapkanku dalam wujud seekor binatang selain manusia ketika Dia menetapkanku dalam bentuk-bentuk para malaikat-Nya. Kadang-kadang. Allah mengetahui yang terbaik.

Pintu Haus yang dengannya Pelaku Puasa Memasuki Surga

Berdasarkan pengertiannya, syari'ah telah mendedahkan berpuasa dengan kesempurnaan yang di atasnya tidak ada kesempurnaan. Ini disebabkan Allah memberinya suatu pintu khusus dengan nama khusus yang menuntut kesempurnaan. Ia disebut “pintu orang yang dahaga”. Pelaku puasa memasukinya. Pemuasan dahaga adalah suatu derajat tingkat kesempurnaan di dalam [perbuatan] minum. Setelah haus terpuaskan, peminum itu tidak menerima apa pun lagi untuk diminum. Setiap kali ia menerima, maka ia tidak terpuaskan, entah ini adalah negeri di tengah negeri golongan-golongan binatang ataukah bukan.

Muslim meriwayatkan, dari hadis Sahl ibn Sa'd bahwa Rasulullah berkata, ”Ada sebuah pintu di surga yang disebut ’Pintu Dahaga’. Para pelaku puasa memasukinya pada hari Kebangkitan. Tidak ada seorang pun kecuali mereka yang akan memasukinya. Dikatakan [kepada mereka], ’Di manakah para pelaku puasa?’ dan mereka akan memasukinya. Ketika yang terkakhir dari mereka sudah memasukinya, pintu itu akan terkunci dan tidak ada orang lain akan memasukinya.”

Sesuatu tidak disebutkan berkaitan dengan salah satu perbuatan ibadah yang wajib atau yang haram kecuali puasa. Dengan ’pintu dahaga’, Dia menjelaskan bahwa mereka memperoleh sifat kesempurnaan dalam perbuatan karena mereka digambarkan oleh sesuatu yang tidak memiliki keserupaan seperti yang telah kami katakan sebelumnya. Pada kenyataannya, siapa saja yang yang tidak memiliki keserupaan, adalah [orang] yang sempurna. Para pelaku puasa termasuk di antara para arif yang memasukinya di sini. Di sana mereka akan memasukinya dengan ilmu semua makhluk.[]

Di dalam banyak hadits beliau, Nabi shallallahu alaihi wasallam telah mengabarkan sebagai nash dan peringatan bagi ummatnya bahwa sungguh akan ada setelah beliau para dajjal (pendusta). Beliau bersabda dalam sebagian hadits beliau,

"Mereka semua mengaku nabi. Dan aku adalah nabi terakhir, tidak ada nabi setelahku" (HR. Muslim dan yang selain beliau, lihat Al Ahadits Ash Shahihah 1683)

Dan di antara dajjal ini adalah Mirza Ghulam Ahmad Al Qadiyani yang mengaku nabi. Dia memiliki pengikut yang banyak di India, Jerman, Inggris, dan Amerika. Mereka memiliki banyak masjid di negeri itu. Mereka pun menyesatkan kaum muslimin lewat masjid-masjid mereka. Di Suriah pun ada salah satu anggota mereka. Allah pun menumbangkan dan mengusir mereka. Mereka memiliki bermacam-macam pemahaman selain akidah mereka bahwa kenabian tetap ada setelah Rasulullah shallallahu alaihi wasallam.

Pendahulu mereka dalam masalah ini adalah Ibnu Araby Ash Shufi. Orang-orang Ahmadiyah memiliki sebuah risalah di mana mereka mengumpulkan ucapan-ucapan Ibnu Arabi yang mendukung i'tiqad mereka sebagaimana yang telah kita sebutkan. Para ulama seolah-olah tak mampu membantahnya karena yang mengucapkannya adalah Ibnu Araby (seorang yang dianggap sebagai wali Allah oleh orang-orang sufi-pent)! Padahal para ulama tersebut dengan pasti telah mengkafirkan Ahmadiyah.

Di sini bukanlah tempatnya untuk menyebutkan akidah-akidah mereka. Tidaklah diragukan lagi bahwa mereka inilah yang disebutkan oleh Rasulullah shallallahu alaihi wasallam dalam hadits yang shahih.

"Akan ada di akhir zaman, para dajjal pendusta. Mereka mendatangkan kepada kalian hadits-hadits yang belum pernah kalian dengar, begitu juga bapak-bapak kalian. Hati-hatilah kalian terhadap mereka. Jangan sampai mereka menyesatkan dan memberikan fitnah kepada kalian." (Diriwayatkan oleh penulis [Abu Ja'far Ath Thahawy –pent] dalam Misykatul Atsar [4/10] dan Imam Muslim [9/1])

Dan yang merupakan ciri-ciri yang nyata dari mereka adalah bahwasanya ketika memulai pembicaraan dalam dakwah mereka, mereka mulai dengan menetapkan kematian Isa alaihissalam sebelum segala sesuatunya. Jika hal ini berhasil mereka dakwahkan –menurut persangkaan mereka- mereka akan berpindah ke marhalah selanjutnya yakni menyebutkan hadits-hadits yang warid tentang turunnya isa alaihis shalatu wassalam. Mereka menampakkan keimanan mereka dalam hal ini, lalu segera beralih kepada apa yang mereka takwilkan. Setelah mereka menetapkan –dengan apa yang mereka kira- wafatnya Isa, mereka memaksudkan yang akan turun nanti adalah yang semisal Isa, yaitu Ghulam Ahmad Al Qadiyani.

Mereka memiliki banyak takwil jelek semacam ini, dan sungguh banyak sekali! Dan akan datang insya Allah isyarat tentang sebagian akidah mereka yang sesat.

(pent: beliau melanjutkan dalam pembahasan berikutnya…)

Termasuk kesesatan Al Qadiyani ini adalah pengingkaran mereka terhadap jin sebagai makhluk di luar jenis manusia. Mereka mentakwil semua ayat dan hadits yang menjelaskan kebedaan jin dan perbedaan penciptaan jin dan manusia dengan pemahaman mereka. (Mereka menganggap) bahwa jin itu adalah manusia itu sendiri, atau sekelompok manusia. Bahkan menurut mereka, Iblis itu sendiri adalah manusia yang jahat! Betapa sesatnya mereka!

(Diterjemahkan dari Akidah Thahawiyah,Syarh dan Ta'liq Asy Syaikh Al Albani, halaman 21-23, terbitan Maktabah Al Maarif untuk blog http://ulamasunnah.wordpress.com)

Baca artikel terkait:

• Perbedaan antara Muslimin dengan Ahmadiyah

• Agama Baru Ahmadiyah

• Fatwa Ulama Zaman tentang Kafirnya Orang Mengaku Nabi

• Menyikapi Aksi Main Hakim Sendiri: Apakah Memerangi Kemungkaran Hak Pemerintah Saja?

Konsep tajali beranjak dari pandangan bahwa Allah Swt dalam kesendirian-Nya (sebelum ada alam) ingin melihat diri-Nya di luar diri-Nya. Karena itu, dijadikan-Nya alam ini. Dengan demikian, alam ini merupakan cermin bagi Allah Swt. Ketika Ia ingin melihat diri-Nya, Ia melihat pada alam. Dalam versi lain diterangkan bahwa Tuhan berkehendak untuk diketahui, maka Ia pun menampakkan Diri-Nya dalam bentuk tajali.

Proses penampakan diri Tuhan itu diuraikan oleh Ibn ’Arabi. Menurutnya, Zat Tuhan yang mujarrad dan transendental itu bertajali dalam tiga martabat melalui sifat dan asma (nama)-Nya, yang pada akhirnya muncul dalam berbagai wujud konkret-empiris. Ketiga martabat itu adalah martabat ahadiyah, martabat wahidiyah, dan martabat tajalli syuhudi.

Pada martabat ahadiyah, wujud Tuhan merupakan Zat Mutlak lagi mujarrad, tidak bernama dan tidak bersifat. Karena itu, Ia tidak dapat dipahami ataupun dikhayalkan. Pada martabat ini Tuhan—sering diistilahkan al-Haq oleh Ibn ’Arabi—berada dalam keadaan murni bagaikan kabut yang gelap (fi al-’amâ’); tidak sesudah, tidak sebelum, tidak terikat, tidak terpisah, tidak ada atas, tidak ada bawah, tidak mempunyai nama, tidak musammâ (dinamai). Pada martabat ini, al-Haq tidak dapat dikomunikasikan oleh siapa pun dan tidak dapat diketahui.

Martabat wahidiyah adalah penampakan pertama (ta’ayyun awwali) atau disebut juga martabat tajali zat pada sifat atau faydh al-aqdas (emanasi paling suci). Dalam aras ini, zat yang mujarrad itu bermanifestasi melalui sifat dan asma-Nya. Dengan manifestasi atau tajali ini, zat tersebut dinamakan Allah, Pengumpul dan Pengikat Sifat dan Nama yang Mahasempurna (al-asma al-husna, Allah). Akan tetapi, sifat dan nama itu sendiri identik dengan zat. Di sini kita berhadapan dengan zat Allah yang Esa, tetapi Ia mengandung di dalam diri-Nya berbagai bentuk potensial dari hakikat alam semesta atau entitas permanen (al-’a’yan tsabitah).

Martabat tajalli syuhudi disebut juga faidh al-muqaddas (emanasi suci) dan ta’ayyun tsani (entifikasi kedua, atau penampakan diri peringkat kedua). Pada martabat ini Allah Swt bertajali melalu asma dan sifat-Nya dalam kenyataan empiris atau alam kasatmata. Dengan kata lain, melalui firman kun (jadilah), maka entitas permanen secara aktual menjelma dalam berbagai citra atau bentuk alam semesta. Dengan demikian alam ini tidak lain adalah kumpulan fenomena empiris yang merupakan lokus atau mazhar tajali al-Haq. Alam yang menjadi wadah manifestasi itu sendiri merupakan wujud atau bentuk yang tidak ada akhirnya. Ia tidak lain laksana ’aradh atau aksiden (sifat yang datang kemudian) dan jauhar (substansi) dalam istilah ilmu kalam. Selama ada substansi, maka aksiden akan tetap ada. Begitu pula dalam tasawuf. Menurut Ibn ’Arabi, selama ada Allah, maka alam akan tetap ada, ia hanya muncul dan tenggelam tanpa akhir.

Konsepsi tajali Ibn ’Arabi kemudian dikembangkan oleh Syekh Muhammad Isa Sindhi al-Burhanpuri (ulama India abad ke-16) dalam tujuh martabat tajali, yang lazim disebut martabat tujuh. Selain dari tiga yang disebut dalam konsepsi versi Ibn ’Arabi, empat martabat lain dalam martabat tujuh adalah: martabat alam arwah, martabat alam mitsal, martabat alam ajsam, dan martabat insan kamil.

Martabat alam arwah adalah ”Nur Muhammad” yang dijadikan Allah Swt dari nur-Nya, dan dari nur Muhammad inilah muncullah ruh segala makhluk. Martabat alam mitsal adalah diferensiasi dari Nur Muhammad itu dalam ruh individual seperti laut melahirkan dirinya dalam citra ombak. Martabat alam ajsam adalah alam material yang terdiri dari empat unsur, yaitu api, angin, tanah, dan air. Keempat unsur material ini menjelma dalam wujud lahiriah dari alam ini dan keempat unsur tersebut saling menyatu dan suatu waktu terpisah. Adapun martabat insan kamil atau alam paripurna merupakan himpunan segala martabat sebelumnya. Martabat-martabat tersebut paling kentara terutama sekali pada Nabi Muhammad saw sehingga Nabi saw disebut insan kamil.

Tajali al-Haq dalam insan kamil ini terlebih dulu telah dikembangkan secara luas oleh Abdul Karim bin Ibrahim al-Jili (1365-1428, tokoh tasawuf) dalam karyanya al-Insân al-Kâmil fî Ma’rifat al-Awâkhir wa al-Awâ’il (Manusia Sempurna dalam Mengetahui [Allah] Sejak Awal hingga Akhirnya). Baginya, lokus tajali al-Haq yang paling sempurna adalah Nur Muhammad. Nur Muhammad ini telah ada sejak sebelum alam ini ada, ia bersifat kadim lagi azali. Nur Muhammad itu berpindah dari satu generasi ke generasi berikutnya dalam berbagai bentuk para nabi, yakni Adam, Nuh, Ibrahim, Musa--salam Allah atas mereka semua—dan lain-lain hingga dalam bentuk nabi penutup, Muhammad saw. Kemudian ia berpindah kepada para wali dan berakhir pada wali penutup (khatam awliya), yaitu Isa as yang akan turun pada akhir zaman.

Dalam tradisi esoterisme Syi’ah, para imam Syi’ah Imamiyah—sejak Amirul Mukminin Ali bin Abi Thalib hingga Imam Mahdi (yang digaibkan Allah)—merupakan wali-wali yang memanisfetasikan diri sebagai insan kamil hakiki. Kepada merekalah, para pengikut Syi’ah Dua Belas sering kali bertawasul agar kebutuhan material-spiritual mereka terpenuhi.

Demikianlah proses tajali al-Haq pada alam semesta. Wadah tajali-Nya yang paling sempurna adalah insan, sementara insan yang paling sempurna sebagai wadah tajali-Nya adalah insan kamil dalam wujud Nabi Muhammad saw. Allahumma shalli ’ala Muhammad wa âli Muhammad! (Diolah dari Ensiklopedi Islam, jilid 5, hal.41, terbitan PT Ichtiar Baru Van Hoeve Jakarta, 2001, lema ”tajali”, dengan sedikit penyuntingan kembali).

Tulisan ini diambil dari bab kedua tesis yang sedang saya susun yang bertajuk "Akhlak dalam Perspektif Irfan Ibn 'Arabi". Bab II menceritakan riwayat hidup dari Ibn 'Arabi. Alih-alih, menceritakannya secara historis, tulisan ini lebih menitikberatkan spiritualitas dari Ibn 'Arabi sendiri. Mohon doa dari pembaca agar tesis saya segera rampung.

DI KALANGAN para sufi ada tradisi membaca manaqib. Tradisi ini sebenarnya sangat berpengaruh dalam perjalanan dan perkembangan spiritual para murid dan salik. Manaqib adalah semacam biografi yang menceritakan tentang jalan hidup seorang guru. Tetapi ia bukan sekadar biografi yang hanya mencatat tentang tempat lahir, tanggal lahir, dan hal-hal yang berelasi dengan guru secara historis. Lebih dari itu, sesungguhnya manaqib adalah catatan kehidupan spiritual seorang guru, yang bisa mempengaruhi murid dalam menghidupkan orientasi spiritual di dalam diri mereka dan meningkatkan aspirasi mereka untuk mendekatkan diri kepada Tuhan. Tujuan membaca manaqib, misalnya, adalah memberi kesadaran kepada para murid bahwa bertemu dengan Allah (liqa’ Allah) adalah satu kenyataan dan semua manusia bisa bertemu dengan Yang Mahatunggal.

Bagaimanapun, ketika penulis membicarakan biografi Ibn ’Arabi di sini, tentu sekali tujuannya bukanlah sekadar untuk menambah informasi tentang beliau. Akan tetapi, biografinya harus mewujudkan satu relasi antara manusia dengan beliau. Biografinya harus menjadi sumber inspirasi kehidupan spiritual seluruh manusia. Apabila manusia ingin mengenal Ibn ‘Arabi hanya melalui aspek biografisnya, penulis merasa kita tidak akan memahami pribadi yang misterius ini sebagaimana yang seharusnya. Lebih jauh, kita juga tidak akan mendapat pencerahan spiritual. Ibn ‘Arabi harus dikenali, terutama, melalui biografi spiritualnya.

2.1. Latar Kehidupan

Bernama lengkap Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi al-Hatimi al-Tai,1 sufi asal Murcia, Spanyol ini lahir pada tanggal 17 Ramadhan 560 H bertepatan dengan 28 Juli 1165. Dirinya dijuluki ”Syaikh al-Akbar” (Sang Mahaguru) dan ”Muhyiddin” (”Sang Penghidup Agama”). Kendati tidak mendirikan tarekat populer—atau agama massa menurut istilah Fazlur Rahman—pengaruh Ibn ‘Arabi atas para sufi meluas dengan cepat, melalui murid-murid terdekatnya yang mengulas ajaran-ajaran dengan terminologi intelektual maupun filosofis (Chittick, dalam Nasr (ed.), 2003: 64)

Ayah Ibn ‘Arabi, ‘Ali, adalah pegawai Muhammad ibn Sa’id ibn Mardanisy, penguasa Murcia, Spanyol. Ketika Ibn ’Arabi berusia tujuh tahun, Murcia ditaklukkan oleh Dinasti al-Muwahiddun (al-Mohad) sehingga ’Ali membawa pergi keluarganya ke Sevilla.2 Di tempat itu, sekali lagi dirinya menjadi pegawai pemerintahan. Ia memiliki status sosial yang tinggi. Buktinya, salah satu adik istrinya, Yahya ibn Yughan, menjadi penguasa kota Tlemcen di Algeria. Fakta yang menarik adalah bahwa di kemudian hari, sang paman akhirnya menanggalkan segala bentuk kekuasaan dunia pada pertengahan masa pemerintahannya dan beralih menjadi seorang sufi dan zahid. Ibn ’Arabi pun menyebutkan dua orang pamannya yang menjadi sufi (Addas, 2004: 43-4)

Pada masa mudanya Ibn ‘Arabi bekerja sebagai sekretaris Gubernur Sevilla dan menikahi seorang gadis bernama Maryam, yang berasal dari sebuah keluarga berpengaruh. Pada tahun 590, Ibn ’Arabi meninggalkan Spanyol untuk mengunjungi Tunisia. Tahun 597/1200, sebuah ilham spiritual memerintahkan dirinya untuk pergi ke timur. Dua tahun kemudian, ia melakukan ibadah haji ke Mekkah dan berkenalan dengan seorang syaikh dari Isfahan yang memiliki seorang putri. Pertemuan dengan perempuan ini mengilhami Ibn ’Arabi untuk menyusun Tarjumân al-Asywâq. Di Mekkah pula ia berjumpa dengan Majd al-Din Ishaq, seorang syaikh dari Malatya, yang kelak akan mempunyai seorang putra yang menjadi murid terbesar Ibn ’Arabi, Shadr al-Din al-Qunawi (606-673/1210-1274).

Dalam perjalanan menyertai kepulangan Majd al-Din ke Malatya, Ibn ‘Arabi bermukim sementara waktu di Mosul. Di kota ini, ia ditahbiskan oleh Ibn al-Jami’, seseorang yang memperoleh kekuatan spiritual dari tangan Nabi Khidhr. Selama beberapa tahun Ibn ‘Arabi melancong dari kota ke kota di Turki, Suriah, Mesir, serta kota suci Mekkah dan Madinah. Pada tahun 608/1211-12 M, ia dikirim ke Bagdad oleh Sultan Kay Kaus I (607-616/1210-19) dari Konya dalam misi yuridis kekhalifahan, kemungkinan ditemani oleh Majd al-Din. Ibn ’Arabi memiliki hubungan baik dengan sultan ini dan mengirimnya surat-surat berisi nasihat praktis. Dia pun merupakan sahabat dari penguasa Aleppo, Malik Zhahir (582-615/1186-1218), putra Sultan Saladin (Shalah al-Din) al-Ayyubi.

Pada tahun 620/1233, Ibn ’Arabi menetap secara permanen di Damaskus, tempat sejumlah muridnya, termasuk al-Qunawi, menemaninya sampai akhir hayat. Menurut sejumlah sumber awal, ia menikah dengan janda Majd al-Din, ibu al-Qunawi. Selama periode tersebut, penguasa Damaskus dari Dinasti Ayyubiyah, Muzhaffar al-Din merupakan salah seorang muridnya. Dalam sebuah dokumen berharga yang bertahun 632/1234, Ibn ’Arabi menganugerahinya izin (ijazah) untuk mengajarkan karya-karyanya yang ditengarai berjumlah 290 buah. Ia pun menyebutkan tujuh puluh karya tersendiri dalam keilmuan tertentu, yang menunjukkan ketidaklengkapan informasi tersebut. Dari sumber tadi, jelas bahwa dalam upaya menyempurnakan studi tasawuf yang dilakukannya Ibn ’Arabi menghabiskan waktu bertahun-tahun untuk mempelajari pengetahuan eksoteris seperti tujuh qira’ah al-Quran, tafsir, fikih, dan, terutama, hadis (Chittick dalam Nasr, 66)

Ibn ‘Arabi wafat di Damaskus pada 16 November 1240 bertepatan tanggal 22 Rabiul Akhir 638 pada usia tujuh puluh tahun. Pencapaian spiritualnya yang luar biasa telah menyebar ke hampir seluruh Dunia Islam, dan bahkan Barat, hingga sekarang.

2.1.1. Kehidupan Ibn ‘Arabi: Spiritualitas dalam Totalitas

Hal yang perlu segera disadari bahwa dalam membincangkan biografi seorang sufi, yang paling utama dan semestinya ditekankan adalah biografi spiritualnya bukan sisi historisnya. Ini penting mengingat karena dari biografi spiritual itulah manusia bisa mendapatkan pencerahan spiritual. Dari sini, ia bisa membangun relasi antara dirinya dengan Tuhan. Dalam hal ini, Seyyed Hossein Nasr pernah menulis:

Like other great saints and sages, his greatest “masterpiece” was his own life, a most unusual life in which prayer, invocation, contemplation, and visits to various Sufi saints were combined with the theophanic vision of the spiritual world in which the invisible hierarchy was revealed to him. In studying his life, therefore, we gain a glimpse of the spiritual character and stature of the sage whose intellectual activity is visible in his many metaphysical works.”3

Kata Hossein Nasr, “…His greatest ‘masterpiece’ was his own life”, kehidupan Ibn ‘Arabi sendiri adalah sebuah adikarya (masterpiece)nya, suatu kehidupan yang penuh dengan ibadah, zikir, kontemplasi, dan ziarah serta pertemuan dengan para Sufi. Semuanya ini tergabung dengan musyahadah atau penyaksian tajalli-nya pada alam spiritual. Dalam penyaksian tersebut, seluruh hierarki alam gaib telah tersingkapkan kepadanya.

Nama Ibn ‘Arabi sudah menjadi hampir sinonim dengan doktrin wahdat al-wujud. Benar bahwa doktrin ini mempunyai peran sentral dalam metafisis Ibn ‘Arabi, tetapi agaknya pesan beliau bukan sekadar doktrin tersebut. Seluruh kehidupan Syaikh al-Akbar dan doktrin ajarannya ingin menyatakan bahwa esoterisme adalah Prinsip dan juga Jalan. Dengan kata lain, Prinsip Kebenaran (the Principle of the Truth) dan juga Jalan kepada Kebenaran (the Way to the Truth) adalah esoterisme. Satu-satunya tujuan Ibn ‘Arabi adalah untuk mengenal—dan malah untuk merealisasikan—Realitas.

Semasa remajanya, seperti remaja-remaja lain, ia juga punya waktu untuk bersenang-senang selain dari waktu belajarnya.4 Pada satu masa ketika ia lagi bersenang-senang di Sevilla, dia telah mendengar suara yang memanggilnya beliau, “Hai Muhamad, bukan untuk ini kamu diciptakan.” Ia menjadi gelisah dan penasaran dengan pengalaman ini. Dalam kegelisahan itu, ia melarikan diri dan menyendiri untuk beberapa hari di sebuah tempat pekuburan. Di situlah Ibn ‘Arabi mengalami tiga musyahadah yang mempunyai pengaruh besar dalam perkembangan spiritual masa depannya. Dia telah bertemu Nabi Isa, Musa, dan Muhammad—yang telah memberi instruksi spiritual untuknya.5

Pertemuan spiritual ini bisa dikatakan adalah titik permulaan perjalanan spiritual Ibn ‘Arabi muda. Sejak itu, ia mendapat banyak pengalaman spiritual seperti ini. Malah sepanjang hidupnya penuh dengan pengalaman mukasyafah dan musyahadah. Kehidupan Ibn ‘Arabi adalah satu kehidupan spiritual dan biografinya identik dengan spiritual dan mistis. Bahkan pertemuannya dengan para guru sufi di dalam sepanjang pengembaraan, kesemuanya adalah pertemuan yang terpusat pada spiritualitas.

Pertemuan spiritualnya dengan tiga nabi besar yang mewakili tradisi Ibrahimiyah, mempunyai arti implisit yang sangat fundamental dalam doktrin ‘irfan Ibn ‘Arabi. Tradisi Ibrahimiyah terpusat pada doktrin tauhid. Tauhid dalam perspektif Ibn ‘Arabi tidak lain dan tidak bukan adalah wahdat al-wujud. Doktrin ini adalah prinsip esoterisme dan mengejawantahkan doktrin tersebut adalah jalan esoterisme.

Doktrin ini akan menjadi “akar segala sesuatu” (“the root of all things”). Dan, secara lebih spesifik lagi ia akan mejadi akar metafisikanya. Ketika al-wujud adalah “the one and only Real”, yang lain semuanya akan menjadi relatif atau manifestasi bagi-Nya. Dan sebagai manifestasi, setiap detik seluruh ma siwa Allâh adalah “Dia dan tidak Dia”. Ini adalah apa yang Schuon sering istilahkan sebagai paradoks spiritual (“the spiritual paradox”).

Paradoks inilah yang telah diceritakan begitu indah sekali dalam pertemuan bersejarah antara Ibn ‘Arabi dengan hakim Sevilla, seorang faqih dan filosof yang terkenal yaitu Ibn Rusyd. Hampir semua yang menulis biografi Ibn ‘Arabi akan mengungkapkan pertemuan yang bersejarah ini.

Aku pernah menginap sehari di Kordoba, di rumah Abu al-Walid Ibn Rusyd. Dia telah menyatakan keinginannya untuk bertemu denganku, karena dia pernah dengar beberapa ilham yang aku dapatkan semasa berkhalwah. Dan dia merasa sangat tertarik berkenaan ilham itu. Akhirnya ayahku, salah seorang teman dekatnya, telah membawaku kepadanya dengan alasan ada urusan dagang, agar Ibn Rusyd mendapat kesempatan untuk berkenalan denganku.

Pada masa itu aku adalah seorang remaja tanpa jenggot dan cambang di wajahku. Ketika aku memasuki rumahnya, filosof itu pun menyambutku dengan penuh kemesraan dan keramahan, dan dia terus memelukku. Kemudian dia berkata kepadaku, “Iya.” Dan kelihatan sekali kegembiraan pada wajahnya karena aku paham apa yang dia maksudkan. Aku pula, yang tahu persis kenapa dia begitu gembira, menjawab “Tidak.” Ketika itu, Ibn Rusyd tiba-tiba mundur. Warna wajahnya berubah dan dia kelihatannya meragukan tentang apa yang telah aku katakan. Kemudian dia melontarkan satu pertanyaan, “Solusi apa yang telah kamu ketemui dari hasil kasyaf dan ilhammu?” Apakah ia sejajar dengan hasil pemikiran spekulatif?” Aku jawab, “Iya dan tidak. Di antara iya dan tidak ini, tidak ada arwah akan terbang jauh di atas materi dan leher-leher akan terpisah dari tubuh-tubuhnya.” Ibn Rusyd menjadi pucat, dan aku lihat dia menggeletar ketika dia membisik, “La hawla wa la quwwata illa billah” (tidak ada daya dan kekuatan kecuali dengan Allah). Ini adalah karena dia paham isyaratku.

Setelah itu, dia menanyakan kepada ayahku tentang diriku, supaya dapat membandingkan pendapatnya tentang aku dan ingin mengetahui apakah ia sama dengan pendapat ayahku, atau bertentangan dengan pendapatnya. Tidak ragu lagi Ibn Rusyd adalah seorang ahli pikir dan filsafat. Dia bersyukur kepada Tuhan karena dia telah bertemu dengan seorang yang telah memasuki khalwah, dalam keadaan jahil dan meninggalkannya sebagaimana yang aku lakukan. Dia berkata, “Ini adalah sesuatu yang aku sendiri telah membuktikan kemungkinannya tanpa pertemuan dengan orang yang telah mengalaminya. Subhanallah, aku hidup pada masa adanya ahli pengalaman ini, seorang yang bisa membuka kunci pintu-pintu-Nya. Subhanallah yang telah menganugerahkan aku pertemuan dengan salah seorang dari mereka dengan mataku sendiri.6

Pertemuan ini mempunyai banyak arti implisit tentang pribadi spiritual Ibn ‘Arabi. Umur beliau pada waktu baru sekitar lima belas tahun, tetapi pengalaman spiritualnya tidak bisa ditandingi filsafat Ibn Rusyd.

Dalam pertemuan keduanya pada tempat yang sama Ibn ‘Arabi menceritakan:

Aku ingin bertemu dengan Ibn Rusyd sekali lagi. Rahmat Ilahi membuat dia tampak kepadaku dalam keadaan ekstase hingga di antara dirinya dan diriku ada tirai yang tipis. Aku melihatnya lewat tirai itu tanpa dia melihatku atau menyadari bahwa aku berada di sana. Sebenarnya dia terlalu tenggelam dalam tafakkurnya sehingga tidak sadar terhadapku. Kemudian aku berkata kepada diriku: “Tafakkurnya tidak akan mengarahkannya pada tempat aku berada sekarang.”

“Tirai tipis” ini adalah isyarat pada ketransendentalan (transcendentness) metafisika (baca: ‘irfân atau irfan) atas filsafat. Irfan bisa menembus tirai dan melihat filsafat, sementara filsafat masih buta terhadap irfan, namun ia hanya bisa menyerah secara filosofis di depan irfan.

Salah seorang perempuan sufi yang dihormati Ibn ‘Arabi adalah Fatimah binti Abi Mutsanna dari Asbella [Sevilla]. Ibn ‘Arabi menuturkan:

Aku bertemu dengannya dalam usia sembilan puluhan tahun. Dia hanya memohon makanan yang biasa didapatkan oleh orang-orang miskin. Sangat sedikit makanan yang dia makan. Aku tersipu ketika sempat melihat wajahnya yang anggun dengan kedua pipinya yang lembut kemerah-merahan padahal umurnya sudah sembilan puluhan. Dia terbiasa membaca Surah al-Fatihah. Dia berkata kepadaku, “Faidah al-Fatihah yang aku harapkan adalah untuk menyelesaikan segala urusan apa pun bentuknya.”

Rumah yang ditempatinya terbuat dari pelepah kurma. Dia berkata, “Aku tidak suka sembarang orang datang kepadaku selain si fulan.” Maksudnya aku.

Ketika ditanya apakah sebabnya begini, beliau menjawab, “Kalian semuanya datang dengan sebagian diri kalian, membiarkan sebagian lainnya sibuk dengan urusan lain, sementara Ibn ‘Arabi adalah satu penenang bagiku, karena dia datang dengan keseluruhan dirinya. Ketika dia berdiri, dia berdiri dengan keseluruhan dirinya, ketika dia duduk, dia duduk dengan keseluruhan dirinya, tidak membiarkan apa pun dari dirinya di tempat lain. Inilah yang harus dicapai dalam tarikat.” (Ibnu Arabi, 2003: 162-3)

2.1.2. Ibn ‘Arabi: Titik Balik Tradisi Tasawuf

Tasawuf sebelum Ibn ‘Arabi banyak sekali terfokus pada bimbingan amali atau panduan praktis untuk para murid ataupun berbagai ungkapan sufi yang mengekspresikan al-ahwâl (keadaan-keadaan spiritual) atau al-maqam (pengalaman spiritual) yang telah mereka alami. Tetapi dengan keberadaan Ibn ‘Arabi, tiba-tiba kita berhadapan dengan doktrin ‘irfan, kosmologi, termasuk psikologi dan antropologi yang sangat monumental, hingga menjadi turning point dalam tradisi tasawuf. Ibn ‘Arabi telah mengekspresikan doktrin tasawuf dalam bentuk dan rumusan teoretis. Doktrin tasawuf—yang sebelumnya hanya secara implisit terkandung dalam kata-kata para syaikh sufi—di tangan Ibn ‘Arabi telah diformulasikan secara benderang. Ibn ‘Arabi telah menjadi pemapar par excellence tasawuf Islam. Kata Seyyed Hossein Nasr,

Through him the esoteric dimension of Islam expressed itself openly and brought to light the contours of its spiritual universe in such a manner that in its theoretical aspect, at least, it was open to anyone having sufficient intelligence to contemplate, so that he could in this way be guided toward the Path in which he could come to realize the metaphysical theories in an “operative” manner.”8

Nasr melanjutkan lagi,

The importance of Ibn Arabi consists, therefore, in his formulation of the doctrines of Sufism and in his making them explicit.

Tetapi kemunculan Ibn ‘Arabi sama sekali tidak menandakan satu “kemajuan” dalam tasawuf dengan menjadi lebih teoretis maupun terartikulasikan. Ia juga tidak menandakan kemunduran dari cinta Tuhan kepada satu bentuk panteisme. Malah dengan memformulasikan doktrin-doktrin tasawuf secara eksplisit oleh Ibn ‘Arabi, ia hanya menunjukkan bahwa masyarakat pada masa itu membutuhkan penjelasan dan klarifikasi yang lebih banyak agar bisa memahaminya. Poin yang ingin ditampakkan oleh Hossein Nasr adalah,

...the need for explanation does not increase with one’s knowledge; rather, it becomes necessary to the extent that one is ignorant and has lost the immediate grasp of things through a dimming of the faculty of intuition and insight.

Dengan kata lain, mengeksplisitkan doktrin irfan, hanya menunjukkan bahwa masyarakat pada masa itu sudah hilang akses pada fakultas intuisi dan batin. Maka itu mereka membutuhkan penjelasan yang teoretis yang sangat elaboratif.

Menurut Nasr, keberadaan doktrin irfan yang telah diformulasikan Ibn ‘Arabi bisa memelihara keterjagaan auntentisitas tradisi tasawuf di tengah manusia-manusia yang sering berada dalam bahaya penyimpangan lewat pikiran yang tidak benar dan juga karena mereka sudah kehilangan akses pada intuisi intelektual.

Melalui doktrin irfan Ibn ‘Arabi, tasawuf telah mendominasi kehidupan spiritual dan intelektual Islam sampai sekarang. Sekali lagi, yang ingin ditegaskan di sini, Ibn ‘Arabi telah menjadikan esoterisme sebagai poros dan pusat dimensi fundamental sekaligus esensial dalam Islam.

2.2. Karya-karya Ibn ‘Arabi

Ibn ‘Arabi tidak menulis seperti penulis biasa. Ia pernah berkata,

“Apa yang telah aku tulis, tidak pernah tertulis dengan satu tujuan sebagaimana penulis-penulis yang lain. Cahaya-cahaya dari inspirasi Ilahi sering terpancar kepadaku dan hampir menyelubungiku, hingga aku hanya bisa mengekspresikannya dari pikiranku dan mencatat di kertas apa yang telah ditampakkan untukku. Jika tulisanku tampak berupa sebuah komposisi, itu terjadi tanpa disengaja. Sebagian karyaku, telah kutulis karena perintah dari Tuhan, yang telah disampaikan kepadaku di dalam mimpi atau melalui kasyaf. Kalbuku berpaut di pintu Hadirat Ilahi, menunggu dengan penuh kesadaran apa yang akan datang ketika pintu itu terbuka. Kalbuku fakir dan membutuhkan, kosong dari segala ilmu. Ketika sesuatu mulai tampak kepada kalbu dari balik tirai, kalbu segera menaatinya dan mencatatnya dalam batasan yang sudah ditentukan.”

Karya Ibn ‘Arabi yang terbesar dan ensiklopedis adalah Futuhat al-Makkiyyah. Kitab ini mempunyai 560 bab yang membicarakan prinsip-prinsip metafisik dan berbagai ilmu sakral dan juga tercatat di dalamnya pengalaman-pengalaman spiritual Ibn ‘Arabi. Futuhat, tegas Ibn ‘Arabi, bukanlah satu karya individualis, tetapi,

“Ketahuilah bahwa susunan bab-bab di dalam Futuhat bukanlah hasil dari pilihanku sendiri maupun dari pikiranku. Sebenarnya, Tuhanlah yang telah mendikte kepadaku semua yang telah kutulis lewat malaikat inspirasi.”

Nasr menjelaskan tentang isi Futuhat,

“The Futuhat contains, in addition to the doctrines of Sufism, much about the lives and sayings of the earlier Sufis, cosmological doctrines of Hermetic and Neoplatonic origin integrated into Sufi metaphysics, esoteric sciences like Jafr, alchemical and astrological symbolism, and practically everything else of an esoteric nature which in one way or another has a found a place in the Islamic scheme of things.”

Fushush al-Hikam, menurut Ibn ‘Arabi adalah pemberian dari Nabi sendiri.

“Amma ba’du, aku telah melihat Rasulullah shallahu ‘alaihi wa sallam, dalam satu penglihatan batin (“mubasysyirah”) yang telah diperlihatkan kepadaku di sepuluh hari terakhir di bulan Muharam pada tahun 627 di kota Damisyq. Dan di tangan beliau, ada sebuah kitab. Beliau berkata kepadaku: ‘Ini adalah kitab Fushush Al-Hikam. Ambillah ia dan sampaikanlah ia kepada manusia dan manfaatkannya.’ Dan aku berkata: ‘Aku dengar dan aku taat Allah dan Rasul-Nya dan Ulil Amr dari kalangan kami sebagaimana yang telah diperintahkan kepada kami.’”

Jelas dari kalimat Ibn ‘Arabi, kitab Fushush al-Hikam bukanlah karyanya sendiri. Tetapi secara esensial ia adalah kitab dari Sumber Ilahi. Ibn ‘Arabi sekadar menyatakan kitab tersebut dalam bentuk tulisan.

“Maka aku pun mengaktualisasikan pesan tadi, dan mengikhlaskan niat, serta memfokuskan keinginan dan aspirasi untuk menyatakan kitab tersebut sebagaimana yang telah ditentukan oleh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, tanpa penambahan dan pengurangan.”

Tentang nama kitab ini, Qaysari menafsirkan ketika Ibn ‘Arabi memberitahu, “Ini adalah kitab Fushush al-Hikam”, ada kemungkinan di sini beliau ingin memberitahu bahwa nama kitab tersebut di sisi Allah adalah sebagaimana yang disebutkan, maka itu Nabi menamakan kitab itu sesuai dengan namanya di sisi Allah. Sudah tentu antara “nama” (al-ism) dan “yang dinamakan” (al-musamma) akan ada relasi. Dan namanya menandakan bahwa “yang dinamakan” adalah intisari (quintessence) hikmah-hikmah dan rahasia yang telah diturunkan kepada arwah para nabi yang disebut dalam kitab itu. Al-Fashsh juga berarti tempat terletaknya batu-cincin atau cap-cincin (seal). Karena kalbu insan kamil adalah tempat tertulisnya hikmah Ilahiah, maka itu kalbu diumpamakan sebagai al-fashsh. Dari itu kata Fushush al-Hikam berarti tempat terletaknya batu-cincin yang bernilai atau dengan kata lain, ia adalah kalbu-kalbu insan kamil yang terletak dan terkandung di dalamnya hikmah dan rahasia Ilahiah. Dan insan kamil di sini direpresentasi dengan para nabi, yang kalbu mereka adalah lokus termanifestasinya hikmah Ilahiah.

Metafora tentang tempat yang terletak di dalamnya batu-batu bernilai, mengisyaratkan kepada kemanusiaan seseorang nabi sekadarmana dia adalah penerima) hikmah Ilahiah, namun kata Titus Burckhardt:

“This aspect of symbolism, which corresponds to the human appearance of things, is to be found compensated and as if enlarged by the formula that Ibn ‘Arabi adopts for the titles of the various parts of his book: ‘The setting of the Divine Wisdom in the Word of Adam’, ’The setting of the Wisdom of Divine Inspiration in the Word of Seth’, ‘The setting of the Wisdom of Transcendence in the Word of Noah’ etc. According to these expressions, the setting, that is to say the individual form of the prophet, is in its turn contained in the Word (al-kalimah), which is the essential and Divine Reality of this same prophet; in fact by its ‘active’ identification with the Divine Wisdom, each prophet is an immediate determination of the eternal Word, which is the primordial ‘enunciation’ of God.”9

Menurut kalimat Ibn ‘Arabi, hikmah Ilahiah ditempatkan di dalam al-fashsh atau kalbu nabi. Kemudian dengan kalimat Fashshu Hikmatin Ilahiyyatin fi kalimatin Adamiyyah, mengisyaratkan bahwa seluruh al-fass pula terletak di dalam al-kalimah. Ternyata ada dua ‘tempat’ di sini. Satunya al-fass dan yang satu lagi adalah al-kalimah. Menurut keterangan Titus Burckhardt al-fass adalah bentuk individual nabi (the individual form of the prophet) sementara al-kalimah adalah esensi dan realitas dari nabi yang sama (the essential and Divine reality of the same prophet). Malah dalam identifikasi aktif setiap nabi dengan Hikmah Ilahiah, atau dengan kata lain penyatuan aktif nabi dan Hikmah Ilahiah (secara ilmu hudhuri), setiap nabi adalah determinasi (al-ta’ayyun) Kalimat Ilahiah. Sementara Kalimat Ilahiah adalah zikir primordial Tuhan.

“It is the ‘words’ which contain the ‘settings’, for it is the individual who is contained by the universal and not inversely, in spite of human appearances. Every prophet, as Perfect Man, ‘contains’, then, himself, since he ‘contains’ the Divine Wisdom, and in relation to his interior and ‘supra-individual’ reality he ‘is’ this Wisdom; now, this latter contains the perfect humanity of the Man-God, and it is this aspect of things which corresponds to the ontological reality, without annulling, however, the ‘reality’ which is apparent from the human point of view.”10

Al-kalimah yang sebenarnya mengandungi al-fashsh, karena yang individual yaitu “al-juz’i” yang akan terkandung di dalam yang universal yaitu “al-kulli” dan tidak sebaliknya. Dengan kata lain, manusia dalam derajat individual yang terkandung di dalam manusia derajat universal. Ketika terjadi penyatuan antara manusia individual dengan Hikmah Ilahiah, manusia itu adalah determinasi Kalimat Tuhan. Maka itu setiap nabi sebagai Insan Kamil mengandungi dirinya sendiri yaitu diri individualnya karena ia mengandungi Hikmah Ilahiah. Dan berkaitan dengan diri universal dan esensialnya pula, dia adalah identik dengan Hikmah tersebut. Sekali lagi saya mau menegaskan, secara lahiriah kelihatannya manusia yang mengandungi Hikmah Ilahiah tetapi sebenarnya Hikmah Ilahiah yang mengandungi manusia.

Selain dari dua kitab ini, Ibn ‘Arabi telah menulis banyak sekali risalah-risalah tentang kosmologi seperti:

1. Insha al-Dawair (The Creation of the Spheres)

2. ‘Uqlat al-mustawfiz (The Spell of the Obedient Servant), dan

3. al-Tadbirat al-Ilahiah (The Divine Directions);

Mengenai metode praktis yang harus diikuti para murid dan salik tarikat (thariqah), seperti al-Risalat al-Khalwah (Treatise on the Spiritual Retreat) dan al-Washaya (Spiritual Counsels).

Syaikh al-Akbar juga menulis berbagai aspek al-Quran, termasuk simbolisme huruf-huruf, mengenai asma’ dan sifat Ilahiah, mengenai syariat dan hadis dan hampir semua yang berkaitan dengan urusan religius dan spiritual.

Beliau juga pernah menulis syair sufi seperti Tarjuman al-Asywaq (The Interpreter of Desires) dan juga Diwan.

Secara kronologis, berikut ini adalah daftar karya-karya Ibn ‘Arabi.

1. Mashahid al-Asrar al-Qudsiyya (Contemplations of the Holy Mysteries) (Written in Andalusia, 590/1194).
2. Al-Tadbirat al-Ilahiyya (Divine Governance of the Human Kingdom). Written in Andalusia.
3. Kitab Al-Isrâ’ (The Book of Night Journey). Written in Fez, 594/1198.
4. Mawaqi al-Nujûm (Settings of the Stars). Writen in Almeria, 595/1199.
5. ‘Anqa` Mughrib (The Fabulous Gryphon of the West), Written in Andalusia, 595/1199.
6. Insha’ al-Dawa’ir (The Description of the Encompassing Circles). Written in Tunis, 598/1201.
7. Mishkat al-Anwâr (The Niche of Lights). Written in Mecca, 599/1202/03.
8. Hilyat al-Abdal (the Adornment of the Substitutes). Written in Taif, 599/1203.
9. Rûh al-Quds (The Epistle of the Spirit of Holiness). Written in Mecca, 600/1203.
10. Taj al-Rasâil (The Crown of Epistles). Written in Mecca, 600/1203.
11. Kitab al-Alif, Kitab al-Ba’, Kitab al-Ya. Written in Yerusalem, 601/1204.
12. Tanazzulat al-Mawsiliyyai (Descents of Revelation). Written in Mosul, 601/1205.
13. Kitab al-Jalal wa al-Jamâl (The Book of Majesty and Beauty). Written in Mosul, 601/1205.
14. Kitab Kunh ma la budda lil murid minhu (What is essential for the Seeker). Mosul, 601/1205.
15. Fusûs al-Hikam (Vessels of Wisdom). Damascus, 627/1229.
16. al-Futûhât al-Makkiyya (Meccan Illuminations). Mecca, 1202-1231 (629)

Menurut Osman Yahia, seorang intelektual Arab yang banyak mengkaji Ibn ‘Arabi, tulisan Ibn ‘Arabi terhitung sebanyak 850 yang dinisbahkan kepadanya, 700 darinya masih ada tetapi sekitar 450 yang benar-benar asli.

Setelah mengembara selama hampir dua puluh tahun, menziarahi tempat-tempat seperti Jerusalem, Baghdad, Konya, Aleppo, Ibn ‘Arabi akhirnya menetap di Damaskus pada tahun 1223. Beliau telah menjadikan kota itu sebagai tempat permukimannya yang terakhir selama 17 tahun terakhir hidupnya.

Ibn ‘Arabi meninggal dunia ini pada tahun 1240 tanggal 10 November, (22 Rabi’u l-Tsani, 630 H), pada umur 76 tahun. Namun wilayah spiritualnya masih hidup dan tersebar luas di dalam hati-hati para murid dan salik yang beraspirasi untuk bertemu dengan yang Maha Pengasih.

“Tuhan telah menyatakan Dirinya kepada batin diriku dan berkata kepadaku: ‘Nyatakanlah kepada hamba-hamba-Ku apa yang telah kamu aktualisasikan tentang Kepemurahanku… kenapa hamba-hamba-Ku harus putus asa dari Rahmat-Ku sedangkan Rahmat-Ku meliputi segala sesuatu.”11

2.3. Pengaruh Tasawuf Ibn ‘Arabi

Tasawuf Ibn ‘Arabi menarik antusiasme para sufi dan salik di Dunia Islam, terutama melalui para muridnya, baik secara langsung maupun tidak langsung. Murid dan pengikutnya telah memberikan analisis, penafsiran, dan ulasan atas karya-karyanya. Di antara murid-muridnya adalah Shadr al-Dîn al-Qunawi (w. 763/1274), Mu`yid al-Dîn al-Jandi (w. 690/1291), ‘Abd al-Razzâq al-Q(K)âsyânî (w. 730/1330), Syaraf al-Dîn Dawûd al-Qaysharî (w. 751/ 1350), Sayyid Haydar Amulî (w. setelah 787/1385), ‘Abd al-Karîm al-Jîlî (w. 826/1421), ‘Abd al-Rahmân al-Jâmî (w. 898/1492), ‘Abd al-Wahhâb al-Sya`rânî (w. 973/1565), ‘Abd al-Ghanî al-Nâbulusî (w. 1114/1731) dan lain-lainnya.

Melalui sufi dari Gujarat, India, Yunasril Ali (2002: 50) mengatakan, Muhammad ibn Fadl Allâh al-Burhanpûrî (w. 1029), ajaran tasawuf Ibn’Arabî menyebar di Asia Selatan. Di sini, tasawuf Ibn al-‘Arabî diulas dan diperkenalkan oleh sejumlah ulama sufi seperti Hamzah Fansûri, Syams al-Dîn al-Sumatrânî, ‘Abd al-Shamad al-Fâlimbânî, Dawûd al-Fathânî, Muhammad Nafîs al-Banjârî, dan yang lainnya.

Rupanya pengaruh Ibn ’Arabi tidak hanya menancap di lingkungan tradisi teologi Sunni, tetapi merembet jauh ke negeri Persia yang mayoritas bermazhab Syi’ah. Salah seorang filosof Iran yang dipengaruhi Ibn ’Arabi adalah Mulla Shadra. Ia membangun suatu mazhab baru. Dalam mazhab yang disebut Shadra sendiri sebagai Hikmah al-Muta’âliyah, terdapat seluruh unsur aliran-aliran pemikiran Islam sebelum yang membentuk sebuah mazhab independen. Karena itu, mereka yang menganggapnya sebagai seorang pengikut filsafat Ibn Sina ataupun pembaharunya, atau filsafatnya sebagai pelengkap filsafat Ibn Sina, terjebak pada pendapat yang keliru. Pendek kata, mereka tidak mengetahui filsafat Mulla Shadra.

Filsafat Shadra merupakan “perpaduan” dari berbagai aliran pemikiran seperti aliran filsafat Ibn Sina, kalam Syi’ah, dan tasawuf Ibn ‘Arabi. Mengenai hal ini, seorang periset Prancis mengatakan,

“If we regard him as a Sinean, we have to add that he is, actually, Illuminationist as well; at the same time, he is full of Ibn ‘Arabi’s thought. Mulla Sadrâ is one of the most important Iranian Muslim Neo-Platonists … and that same time, he is a Shî’î thinker.” (Khamenei: 2000, 194)[]

KETERPAUTAN jiwa pada tubuh, menyangkut eksistensi dan individuasinya (tasyakhhus), merupakan keterikatan sementara dan bukan urutan subsisten. Pada tahapan perwujudan awalnya, dan sekaitan dengan asal-usul temporal, jiwa tergantung pada materi, dalam urutan selanjutnya, melampaui semua ketergantungan tersebut.

Semula, jiwa menyerupai fakultas-fakultas lain yang merupakan watak materi, dan tergantung kepadanya —suatu bentuk materi yang samar dan tak dapat dispesifikasi, yakni tubuh itu sendiri. Kendatipun tubuh ini mengalami perubahan dan transformasi sepanjang masa hidupnya, jiwa senantiasa terikat pada tubuh yang tidak menentu dan samar ini. Yakni, sekaitan dengan jiwa, manusia mempunyai kepribadian tunggal, yang berlawanan dengan tubuh dari jiwa, yang tidak identik, dalam suatu perubahan dan transformasi konstan.

Pada kenyataannya, keterikatan jiwa pada tubuh terkait dengan keterikatan yang paling lemah. Ia seperti keterikatan seorang tukang kayu pada perkakasnya, yang  tanpa itu ia tidak dapat melakukan pekerjaannya. Demikian pula jiwa tidak dapat mempersepsi entitas-entitas maujud dan objek-objek kendriya (sensible objects) tanpa sarana-sarananya, dan pemahamannya tergantung pada instrumen-instrumen ragawi. Setelah beberapa waktu, sebagai akibat penggunaan berulang-ulang dari instrumen-instrumen ini, suatu kekuatan habitual tertentu (malakah) tercipta dalam jiwa, yang melalui sarana tersebut orang mampu menghasilkan pada dirinya sendiri suatu citra dari objek kendriya, dalam setiap bentuk yang ia pilih, tanpa membutuhkan bantuan instrumen-instrumen ragawi, padahal pada awalnya fenomena tersebut adalah mustahil.

Karena itu, pada awalnya, jiwa kosong dari setiap kesempurnaan dan bentuk, baik (bentuk) kendriya, imajinal, ataupun intelektual. Akan tetapi, pada akhirnya, ia mencapai suatu titik di mana ia bisa melepaskan setiap bentuk—partikular maupun universal—dari materi dan mempersepsinya atau melihatnya dalam dirinya sendiri.

Selanjutnya, jiwa, pada permulaannya, merupakan suatu wujud potensial, kosong dari kesempurnaan, suatu nonentitas yang halus; dan ia menanggung kesamaan penting dengan tubuh. Dalam madah lain, ia adalah tahapan ragawi terakhir dan tahapan spiritual awal, yang di titik itu bukanlah tubuh murni ataupun ruh murni; alih-alih ia merupakan kesempurnaan ragawi dan potensialitas spiritual; dan pada tahapan akhirnya ia sampai pada keterlepasan murni (tajarrud–e-mahd) dari materi dan kebebasan dari tubuh.¹

Setiap perbuatan ragawi pada kenyataannya merupakan perbuatan jiwa; seperti melihat dengan mata, mendengar melalui telinga, dan sejenisnya; sekalipun faktanya fenomena ini muncul melalui persepsi indra, pelaku sebenarnya dari perbuatan tersebut adalah jiwa itu sendiri. Dengan demikian, sesungguhnya jiwalah yang menjadi pendengar dan pelihat (juga wujud yang berbeda dari itu)², yang menggunakan fakultas-fakultas persepsi.

Jiwa kita sendiri adalah pemersepsi dari setiap objek partikular atau kesan-indrawi. Ia penggerak setiap gerakan yang hidup atau alamiah yang terkait dengan daya-daya (indrawi) kita, khususnya di antara organ-organ yang lebih dekat pada cakrawala dunia jiwa.

Dengan demikian, jiwa itu sendiri merupakan daya untuk melihat pada mata, daya untuk mendengar pada telinga, indra penyentuh pada tangan, kemampuan melangkah pada kaki. Itulah esensi daya-daya tersebut yang meliputi semua bagian tubuh, dan melalui organ-organ inilah ia (jiwa) melihat, mendengar, meraba, berjalan, dan melakukan perbuatan-perbuatan lain. Jiwa, meskipun kesatuan dan pemisahannya (tajarrud) dari tubuh dan daya-daya dan bagiannya, tidaklah absen dari setiap bagian tubuh, baik yang utama ataupun yang rendah, baik yang kuat ataupun yang halus; dan ia juga tidak terpisah dari fakultas (tubuh) apa pun, baik fakultas pemahaman ataupun gerakan, baik fakultas “hewani” ataupun natural. Yakni, fakultas atau daya-daya pada diri mereka sendiri tidaklah memiliki identitas (huwwiyyah) selain identitas dari jiwa; dan identitas bagian-bagian tubuh dan sebagian daya-daya tubuh mencair dalam identitas ruh dan “keakuan”-nya.³

Kemanusiaan Seseorang Terletak pada Jiwanya

Individuasi tubuh manusia terjadi melalui jiwa dalam suatu cara jelas dan berbeda. Subjek gerakan kuantitatif (harkat-e kammi) dari manusia—seperti gerak pertumbuhan (numuww) dan perkembangan (rusyd) materinya—juga kepribadiannya, muncul dari jiwa yang satu. Individuasi umat manusia muncul melalui sarana-sarana jiwa, suatu jiwa yang merupakan bentuk dari esensinya dan, yang tetap konstan ketika bagian-bagian ragawi sampai pada ajalnya; keberlanjutan jiwa yang tunggal, yang spesifik, dari masa kanak-kanak melalui kedewasaan hingga usia tua, diturunkan dari keabadian jiwa.

Individuasi tubuh dan bagian-bagiannya, bersama dengan kehidupan yang mengalir melalui bagian-bagian tersebut, datang dari jiwa, sementara individuasi jiwa terjadi melalui esensinya. Individuasi tubuh dapat dipahami dalam sorotan dua faktor berikut: 1) Ia adalah  tubuh dari jiwa ini; 2) Ia merupakan kenyataan pada dirinya sendiri, dan suatu substansi (jawhar) dari alam materi.

Menurut faktor pertama, tubuh itu subsisten dan keberadaannya terus menerus melalui keberadaan jiwa, yakni bentuk esensi ini dan sebab eksistensialnya (‘illat –e-wujudi); akan tetapi, sebagai akibat dari faktor kedua, ia tunduk pada penyimpangan dan transformasi, dan mudah terpengaruh dengan penambahan dan pengurangan. Karena itu, jika orang ditanya: apakah tubuh dari orang ini sama dengan tubuh pada waktu mudanya, jawaban bisa “ya” dan “tidak” —“ya” sejauh menyangkut faktor pertama dan “tidak” ketika berkaitan dengan faktor kedua dari dua faktor yang disebutkan. Dalam sorotan faktor pertama, karena transformasi dari satu tubuh ke tubuh lain terjadi secara serentak dengan keberadaan jiwa, adalah benar untuk mengatakan bahwa ia pada esensinya merupakan tubuh yang sama; karena tubuh yang sekarang identik dengan tubuh sebelumnya yang dimiliki di masa kanak-kanak sejauh personalitas dan kekhususan dari individu itu, sejak asal mula keberadaan manusianya hingga akhir usia tuanya, ada sebagaimana adanya dan konstan, bahkan ketika eksistensi ragawinya mengalami perubahan.

Penilaian pertama adalah benar sejauh kita bisa menetapkan, bahwa ketika tubuh telah diubah menjadi tubuh yang lain, jiwa tetap sama pada keduanya, karena tubuh yang belakangan persis dengan tubuh sebelumnya yang dimiliki pada masa kanak-kanak dan dewasa; ini benar karena personalitas orang tersebut—bersama dengan  individuasinya dari awal keberadaannya sampai akhir usia tuanya—adalah ada dan abadi, sementara tubuhnya telah mengalami perubahan.

Dari pandangan-pandangan di  atas, prinsip-prinsip tertentu dapat dibangun: a) Penetapan kebangkitan tubuh (ma’ad–e-jismani) dan pembentukan kembali tubuh; b) Kebangkitan (hasyr) sejumlah orang dalam bentuk hewan yang bermacam-macam sekalipun mereka memelihara kepribadian individu yang sama yang mereka miliki di bumi; c) Manusia, sekalipun berpisah dari materi dan tubuh, masih memiliki individuasi. Personalitasnya, baik ia terpisah dari atau melekat pada tubuh, tidak hancur, dan dalam semua keadaan ini ia mempunyai personalitas yang tunggal.⁴

Tubuh adalah Kendaraan Jiwa

Kendatipun bersumber dari alam yang tinggi dan kini bersemayam di dunia ini, jiwa mempunyai modus unifikasi dengan fakultas-fakultasnya; dan fakta bahwa ia berada dalam tubuh dan menyatu dengan daya-dayanya tidak berlawanan dengan transendensi materi bawaannya dan wujudnya yang berbeda dari materialitas. Karena itu, kadang-kadang ia memiliki modus wujud yang berbeda dari materi dan terlepas dari segala sesuatu selain Allah Swt. Di saat lain ia menurun menjadi fakultas-fakultas materi dan melekat kepadanya. Karena itu, bisa kita katakan bahwa jiwa mempunyai dua dimensi, satu menghadap alam yang tinggi, dan yang lain mengarah alam yang rendah.⁵

Ibn ‘Arabi berkata, “Tubuh memiliki kedekatan dengan jiwa, karena ia adalah tempat yang ke dalamnya ruh dan intelek ditiupkan; dan intelek adalah wujud pertama yang diciptakan oleh Yang Nyata. Dalam hal ini, Allah berfirman, ...Dan Aku tiupkan ke dalamnya ruh-Ku.⁶ Dengan demikian, jiwa lebih tinggi derajatnya daripada tubuh dan lebih rendah ketimbang intelek, dan ia merupakan medan bagi penumbuhan ruh. Dan benih yang Allah —dengan sarana ruh—telah tanam di ladang jiwa bersemi lebih dari [sekadar] imajinasi-imajinasi, hasrat-hasrat, dan hal-hal lainnya. Dengan demikian, semua sains, pemikiran, dan perbuatan dicapai melalui bibit yang ditanam dan ditumbuhkan oleh Allah melalui ruh ke dalam jiwa dan tubuh. Inilah bagaimana jiwa mempunyai aspek yang naik menuju alam yang lebih tinggi dan aspek yang turun menuju alam yang lebih rendah.”⁷

Menurut uraian ini, manusia tersusun (murakkab) dari tubuh dan ruh. Tubuh menyerupai kendaraan (markab) dan ruh pengendaranya (râkib). Adapun tujuan dari perjalanan ini adalah akhirat dan kedekatan ilahi. Karena itu, sebaik-baiknya perbuatan bagi tubuh adalah melakukan amal perbuatan yang menciptakan kedekatan ini dengan ruh, melalui ibadah kepada Allah Swt dan melalui khidmat kepada-Nya. Ini merupakan tahapan pertama dari kebahagiaan umat manusia dan [pemenuhan] akan hikmah penciptaan.

Perbuatan terbaik dari ruh adalah menyatu dengan Yang Hakiki dan melepaskan diri dari selain-Nya; sebagai dampak dari memelihara perilaku ini, ruh mencapai tahapan keterbebasan dan keterlepasan dari ikatan-ikatan [material]; dan karena itu cahaya wilayah gaib menjadi menjelma.⁸

Walaupun jiwa adalah pengendara bagi tubuh, ia tidak bisa memengaruhi organ-organ material elementer dari tubuh secara langsung. Dengan demikian, kendaraan adalah penting untuk bagian istimewa ini dan kendaraan ini merupakan tubuh yang bercahaya dan halus yang disebut ruh yang bercahaya (ruh-e-bukhari).⁹

Ruh inilah yang menembus bagian-bagian tubuh dan syaraf-syaraf otak; ia lebih lembut (lathîf) keberadaannya, lebih dekat kepada aktualitasnya (fi’liyyat) dan lebih jauh dari kepasifan (infi’al) dan dari dipengaruhi [oleh elemen-elemen eksternal], dan sebaliknya: lebih kuat (katsif) ia, lebih dekat pada potensi (quwweh) dan lebih pasif ia. Karena itu, ruh instingtif atau bukhâri lebih rendah tingkatannya dari jiwa dan lebih tinggi dari tubuh, sebagai penghubung dan mediator antara tubuh dan jiwa. Secara jelas, antara keduanya mediator-mediator lain adalah penting, seperti alam mitsal (barzakh–e mitsali) yang merupakan mediator antara jiwa rasional (nafs-e natiqeh) dan ruh binatang (ruh-e haywani), atau seperti sebagian dari bagian-bagian tubuh yang terhubung pada ruh yang menguap (bukhâri) melalui bagian tubuh yang dominan.¹⁰

Menurut Ibn ‘Arabi, gabungan antara binatang rasional yang tersembunyi dan binatang rasional yang menjelma adalah apa yang disebut seorang manusia. Dengan demikian, dengan perginya ruh dan jiwa, yang mencakup dimensi rasionalitas ini pada diri manusia, bentuk yang tersisa tidak lagi disebut seorang manusia, dan tidak lagi ada perbedaan antara yang disebut manusia, pepohonan, dan sejenisnya.¹¹

Dengan demikian, menyangkut kebutuhan jiwa akan tubuh, Ibn ‘Arabi dan Mulla Shadra dalam dua paparan yang berbeda, mendukung keyakinan yang sama. Ibn ‘Arabi memandang tubuh sebagai padang pertumbuhan bagi jiwa, sementara Mulla Shadra melihat tubuh sebagai kendaraan jiwa; kedua citra itu menyampaikan makna jiwa yang menggunakan tubuh untuk perbuatan-perbuatannya sendiri.

Kematian Alamiah

Jiwa adalah pembawa tubuh dan bukan sebaliknya. Hal ini berlawanan dengan apa yang kebanyakan orang kira dan bahkan cenderung menganggap bahwa jiwa diciptakan dari tubuh, dan bisa diperkuat dengan nutrisinya. Sebaliknya, jiwa itu sendiri, sebab [perantara] bagi keberadaan tubuh dan adalah jiwa ini yang melintasi jalan-jalan dan tahapan-tahapan yang berbeda-beda dan mengendalikan tubuh, dan bahkan mengarahkannya dengan cara-cara yang bertolak belakang dengan kecenderungan-kecenderungan alamiah tubuh itu sendiri. Umpamanya, tubuh —karena wataknya— cenderung untuk menurun, sementara jiwa yang menyebabkannya naik dan bergerak ke alam-alam yang lebih tinggi.

Naiknya ke alam mulia melalui tubuh elemental dan kasar ini secara intelektual adalah mustahil. Tubuh haruslah bersinar dan sejalan dengan alam ruh; dan kondisi ini direalisasikan setelah kebebasan jiwa dari tubuh material. Pada dasarnya, manusia, dalam melewati tahapan-tahapan wujud yang lebih tinggi, terlalu agung untuk tunduk pada tubuh materialnya. Alih-alih, tubuhlah yang mengikuti jiwa secara pasti dari tahapan-tahapan rendah dari pertumbuhan. Karena itu, dengan menerima gagasan ini, gagasan reinkarnasi (tanasukh) adalah sesuatu yang mustahil dan ditolak; termasuk juga gagasan bahwa kematian merupakan akibat dari kelemahan dan keausan kekuatan-kekuatan tubuh. Menerima proposisi ini akan berakibat pada entitas yang sempurna atau utuh menjadi entitas yang tanpurna sekali lagi tanpa alasan apa pun. Ketika jiwa mencapai perkembangan dan tak lagi membutuhkan tubuh, bagaimana mungkin baginya untuk menempati tubuh lain? Dalam kematian, jiwa mencapai keterlepasan dari tubuh, dan akibatnya kendalinya atas tubuh pun berakhir. Karena itu, kelemahan natural dari tubuh dalam usia lanjut hanyalah perubahan esensi [ragawi] dan terjadi dengan mendekatnya jiwa pada alam akhirat.

Tautan jiwa pada tubuh laksana kapal yang kuat, berikut semua peralatan dan perlengkapan yang menjadikannya operatif, melayari samudera.¹² Kapal di bawah pengaruh Allah Swt mengarungi lautan keberadaan yang tak berpantai. Di sini, jiwa laksana angin yang menggerakkan kapal tersebut dengan pusarannya; dan kehendak dan pengaturan jiwa bisa diperbandingkan dengan arah angin yang menggerakkan kapal. Dengan demikian, sekiranya jiwa menjadi terikat pada tubuh, dan hembusan angin dan pusaran kehendak dan perintahnya atas kapal tubuh melemah, maka gerakan kapal pun berkurang.

Dengan begitu, sesungguhnya anginlah yang membawa kapal dan kapal itu sendiri tidak punya kekuatan apa pun untuk mengendalikan angin; reinkarnasi adalah kembalinya jiwa yang sempurna ke alam ketanpurnaan, yang artinya kembalinya angin ke kapal. Jadi, reinkarnasi dan pemindahan jiwa ke tubuh lain adalah hal yang musykil karena jiwalah yang mengumpulkan tubuh dan membangun harmoni pada bagian-bagiannya: tidaklah masalah bahwa jiwa semata-mata terjadi secara serentak dengan tubuh dan elemen-elemen primernya.¹³

Tubuhlah yang Hidup Bersama Jiwa

Tatkala jiwa meninggalkan tubuh, unsur paling kecil dari tubuh tetap bersama jiwa, yang dalam riwayat-riwayat, dikenal sebagai  ‘ajb al-dzanb, dan “jejak dan akar dari ekor”. Ada tafsiran yang berbeda-beda yang diberikan untuk pengertian terminologi ini: “materi awal” (haylaye ula), “intelek materi” (‘aqle hayulani), “unsur-unsur primordial makhluk manusia”, “dimensi jiwa setelah meninggal”, “substansi individual”, “dimensi kedua dari jiwa”, dan “esensi-esensi atau entitas-entitas tetap” (‘a’yan-e tsabite) merupakan sebagian interpretasi yang diberikan pada terma-terma ini.

Mulla Shadra percaya bahwa  ‘ajb al-dzanb’ tiada lain adalah “kekuatan imajinasi” yakni unsur terakhir yang dicapai dari daya-daya alamiah, vegetatif, dan hewani, dan dicapai bersama dengan materi yang penting bagi tubuh di dunia ini. Imajinasi ini merupakan level pertama dari domain wujud akhirat dan level puncak dari alam materi karena tidak ada sesuatu pun dalam keadaan aktualnya, apakah materi, bentuk, ataupun kekuatannya bisa bergerak dari dunia ini ke akhirat kecuali setelah menjalani perubahan-perubahan dan cipta ulang-cipta ulang tertentu. Manusia tidak disiapkan untuk kebangkitan (hasyr) kecuali dengan fakultas kesempurnaan yang merupakan bentuk final dari keberadaannya, karena semua daya yang ia miliki, seperti daya melihat, daya mendengar, daya menyentuh, dan seterusnya, laksana radiasi eksistensinya yang menyimpan bentuk-bentuk kognitif dan imajinal dari entitas-entitas materi luar dalam imajinasi, sehingga apabila entitas-entitas tersebut hilang, bentuk-bentuk mereka terpelihara [secara batin]. Ini serupa dengan keberadaan jiwa setelah kehancuran tubuh. Daya ini adalah daya yang memelihara bentuk-bentuk imateri dari entitas-entitas luar, entitas-entitas yang tetap ada dalam bentuk ide-ide setelah kemusnahan tubuh dan yang bersemayam di alam akhirat; mereka dipandang sebagai atap dunia dan permadani akhirat.¹⁴

Dengan demikian, jiwa manusia, selama perpisahannya dari tubuh, memiliki suatu daya imajinasi yang memudahkannya untuk memahami dimensi gaib dari kesan-kesan indrawi dunia ini dalam partikular-partikular mereka dan juga memengaruhi mereka. Pemahaman ini merupakan asas gratifikasi-indra di dunia ini; bagaimanapun, dalam banyak hal, kesan-kesan indra yang berbeda ini mirip materi awal (hayulâ) dan ditunjang oleh tubuh ini. Bagaimanapun, mereka semua ditempatkan di satu tempat karena ia merupakan jiwa yang satu yang mendukung mereka.

Sekarang, adalah dengan kematianlah bahwa manusia dipisahkan dari dunia dan keterikatan-keterikatannya, sementara ia hidup dengan kekuatan konsepsi itu, dan dengan kekuatan ini ia membentuk suatu gambaran akan esensi dirinya sendiri. Esensi ini terpisah dari dunia dan jiwa bisa membentuk dalam imajinasinya bentuk manusia yang meninggal dan dikubur; jiwa berbuat demikian dalam suatu cara sehingga ia mengalami penderitaan-penderitaan hukuman fisik dalam modus yang masuk akal; kondisi ini disebut “siksa kubur”.

Apabila jiwa ditetapkan untuk kebahagiaan, ia menggambarkan esensinya dalam bentuk malaikat, bersama dengan pahala yang dijanjikan, dan ini dikenal sebagai “nikmat kubur”.

Fenomena bahwa manusia melihat setelah kematian, seperti keadaan-keadaan kubur dan kebangkitan, merupakan entitas-entitas imajinal yang tidak ada dalam bentuk yang konkret. Dengan demikian bagi jiwa, pengalaman akan fenomena akhirat —apakah supraformal ataukah formal— akan ditentukan oleh jiwa; kedua jenis fenomena tersebut muncul melalui persepsi jiwa, yang salah satunya muncul melalui intrumen-instrumen jasmani dan yang lainnya melalui esensi jiwanya sendiri.

Jadi, dunia ini dan akhirat merupakan dua keadaan jiwa dan akhirat sesungguhnya merupakan kepergian jiwa dari debu alam korporeal. Sebab kematian alamiah pun merupakan aktualisasi dari jiwa dan trans-substansi (tajawhur) serta transformasinya (taqallub) menuju alam dan tatanan tersebut yang kepadanya jiwa dimiliki dengan benar, dengan mengarahkannya kembalinya pada Allah Swt. Dalam kembalinya, jiwa merasakan rahmat pahala ataukah derita siksa. Sebagai akibatnya, semakin sedikit keterikatan jiwa pada tubuh di dunia ini, semakin besar kesucian dan keterlepasan jiwa dari materi, entitas-entitas material dan tubuh dalam alam barzakh dan akhirat; [proses ini terus berlanjut sampai] suatu  tahap dicapai yang dengannya ia dapat mengasumsikan keadaan intelek murni.¹⁵

Pengaturan Tubuh oleh Jiwa

Tubuh manusia laksana massa yang berat dan kuat, sedangkan jiwa menyerupai cahaya halus; dan dengan karunia Tuhan, suatu ikatan diciptakan antara jiwa dan tubuh, meskipun dalam arti yang ultimat mereka jauh berbeda. Dari setetes mani, Allah Swt menciptakan tubuh yang bentuknya masih samar, dan dari substansi halus ini, hati yang lembut dimunculkan, dari kemurnian hati, ruh diberadakan.

Dalam kehalusan dan kesuciannya, ruh serupa dengan sfera langit (aflak). Allah Swt menjadikan ruh sarang bagi jiwa rasional, sehingga ia bisa mendapatkan kesempurnaan dengan cara kembalinya ia pada Allah Swt dan menjadikan tubuh sarana untuk kesempurnaan ruh.¹⁶

Ketika jiwa memperoleh kedekatan pada unsur-unsur primer dari tubuh—seperti hati—tubuh menjadi “terjiwakan” (nafsani); dan di saat ini jiwa memberikan kehidupan kepada [kekuatan] “hewani” melalui sarana hati, dan yang dengannya menciptakan harmoni dan keseimbangan dalam daya-daya tersebut juga pada organ-organ tubuh. Hati adalah bagian yang menguasai tubuh material; dengan sarana hati dan pengaturan jiwalah, maka kesempurnaan atas bagian-bagian tubuh lainnya diraih. Karena alasan inilah tubuh hewani memiliki suatu jiwa dan bahwa sebagian lagi dari organ-organ tubuh melayaninya (jiwa).

Hubungan antara tubuh dan jiwa pada dasarnya korelatif (‘alâqeye luzumiyyeh). Hubungan ini bersifat spesifik, watak yang ditentukan, yang termasuk suatu jenis (hubungan timbal balik) antara dua unsur (du amre mutadayif) atau keterikatan mutual; ia bukan hubungan (rabthi) [antara dua faktor yang, selain hubungan partikular ini, merupakan agen-agen independen]; sebaliknya, hubungan antara tubuh dan jiwa ibarat hubungan yang membawa dua entitas korelatif secara esensial seperti “materi” dan “forma”, yang masing-masing saling membutuhkan. Tubuh jiwa memerlukan jiwa karena aktualisasinya—bukan sejumlah jiwa partikular, melainkan jiwa sebagaimana adanya; demikian pula sebaliknya jiwa membutuhkan akan keterikatan spesifiknya sendiri dan karena formasi identitasnya sendiri. Jadi, penguasaan jiwa atas tubuh merupakan penguasaan esensial, dan bukan sementara, tabiat; karena secara temporal jiwa terjelma bersama dengan tubuh. Karena itu, keberadaan dan kelangsungan jiwa serentak dengan tubuh, dan [substansi spiritual] yang tetap setelah matinya tubuh termasuk dari hakikat yang berbeda.

Bahwa yang memberi jiwa ke-jiwa-annya (nafsiyyat) merupakan kenyataan dimana fungsi-fungsinya seperti halnya dalam tubuh dan mencapai kesempurnaan di dalamnya sebagai kedudukan “bentuk” sempurna dari tubuh. Penggabungan dua elemen ini merupakan ragam penggabungan yang natural, dan dengan demikian tidak bisa dipisahkan secara tegas dari alam materi. Itulah mengapa, sepanjang tubuh mempunyai jiwa dan “bentuk”, jiwa tidak mempunyai keberadaan yang sepenuhnya terpisah dari materi. Bagaimanapun, seiring waktu, sustansinya menjadi disempurnakan dan terlepas dari materi, mencapai modus intelektual dari wujud. Adalah wujud intelektuallah yang bertahan dan yang tidak menyusut dengan penyusutan tubuh.¹⁷[]

Catatan Kaki

1.       Mulla Shadra, al-Asfâr, v.8, h. 326-329.

2.      Catatan penerjemah Inggris: Dalam kata lain, jiwa merupakan agen penglihat dan agen pendengar, tetapi tidak dapat direduksi ke aspek ini dari agensinya. Karena itulah jiwa adalah agen sebenarnya dari perbuatan-perbuatan ini sekaligus dan selain agen dari perbuatan-perbuatan ini.

3.      Ibid., vol.6, hh.377-379.

4.      Mulla Shadra, Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm, vol.5, h.372-375.

5.      Mulla Shadra, al-Syawâhid al-Rububiyyah, h.195-196.

6.      ‘…Dan telah meniupkan ke dalamnya ruh-Ku …’ (QS. al-Hijr: 29)

7.      Ibn ‘Arabi, al-Futuhât al-Makiyyah, vol.8, Bab.70, h. 310-313.

8.      Mulla Shadra, Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm, vol.1, h. 91.

9.      Ruh-e-bukhârî adalah nama yang digunakan oleh para dokter ketika mereka merujuk ruh.

10.  Mulla Shadra, al-Asfâr, vol.9, h.74-77.

11.   Ibn ‘Arabî, Fushush al-Hikam, Fa¥¥-e-Shîthî, h.91

12.   Bahwa yang dimaksud dengan ‘peralatan dan perlengkapan’ ketika diterapkan pada jiwa, secara jelas adalah fakultas pengetahuan, persepsi, dan sejenisnya.

13.   Mulla Shadra, al-Asfâr, vol.9, h.54-55.

14.  Ibid., vol.9, hh.221-222.

15.   Ibid., al-Syawâhid al-Rububiyyah, h.275-277.

16.   Ibid., al-Wâridât al-Qalbiyyah, fayd 22, h.85

17.   Ibid., al-Asfâr, vol.8, hh.382-384.

Diterjemahkan oleh Arif Mulyadi dari “The Degrees of the Soul According to Ibn ‘Arabî and Mullâ Sadrâ” dalam Transcendent Philosophy, Vol 1, No 3, Des  2000. Terjemahan Persia-Inggris oleh Reza Shah-Kazemi dan Mohammad Khalfan.

The philosophical world-view of Ibn Arabi is a world-view of self-manifestation (tajjali), for as long as the Absolute remains in its absoluteness there can be nothing in existence that may be called the ‘world’, and the word ‘world-view’ itself would lose all meaning in the absence of the world.

On the world’s side, the principle of tajalli is the ‘preparedness’ (or ontological aptitude), and the same principle of tajalli from the standpoint of the Absolute is constituted by the Divine Names.

Name and the ‘object named’

According to Ibn Arabi, a Name (ism) and its ‘object named’ (musamma) are the same in one sense and different from each other in another sense.

The reason of the first is that all the Divine Names, in so far as they always refer to the Absolute, are nothing but the ‘object named’ (i.e., the Essence of the Absolute) itself. Each name is a special aspect/form of the Absolute in its self-manifestation. In this way, each Name is identical with the Essence. In other words, all the Divine Names are the ‘realities of the relations’ (haqâ’iq al-nisab), i.e., the relation which the One reality bears to the world, and in this respect they are all the Divine Essence itself viewed from the standpoint of the various special relations which are caused by the phenomenon of Divine self-manifestation.

The relations whom the Absolute can possibly bear to the world are infinite, that is, the forms of the Divine self-manifestation are infinite in a number. In turn, the Divine Names are infinite, but they can be classified and reduced to a certain number of basic Names, e.g., ninety-nine Names of God.

The second reason is that these Names can also considered by themselves independently of the Essence to which they refer. They can be regarded as so many independent Attributes. Each Name has its own ‘reality’ by which it is distinguished from the rest of the Names.

Quoting Abu al-Qasim, a Sufi from the West, Ibn Arabi says,

…every single Name, in so far as it points to the Essence, contains all the Names, but in so far as it points to its own proper meaning, is different from all the rest, like ‘Lord’, ‘Creator’, or ‘Giver of the forms’ etc. Shortly, the Name is the same as the ‘object named’ in regard to the Essence, but it is not the same as the ‘object named’ in regard to its own particular meaning.

In the first aspect, every Name is one and the same as all other Names, because they all are indicative of the same Essence. In this respect, even such Names as appear to contradict each other (e.g., ‘All-Forgiving’ and ‘Revenuer’, ‘Outward’ and ‘Inward’, ‘First’ and ‘Last’) are identical with each other.

In the second aspect, on the contrary, each Name is something independent, something having its own peculiar reality. It definitely distinguishes itself from all others. The ‘Outward’ (az-Zahir) is not the same as the ‘Inward’ (al-Batin).

The World is the whole sum of Divine Names

Ibn Arabi views that the ‘world’ is the ‘Absolute as it appears in particular images’, that is, the whole sum of the Divine Names as concretely actualized. And since it is the sole indicator of the absolute Absolute, the latter is not indicated by anything other than itself. The Absolute indicates itself by itself, and its concrete existence is established by itself.

The Many are the forms of the Absolute actualized in accordance with the requirements of the Names. The Many are the ‘Absolute as it appears in particular images’, i.e., the Absolute ‘imagined’ under the particular forms of the Names. From this, the One is the Essence (dhât) which is indicated by the Names and to which return all the Names.

Ibn Arabi states the Absolute in its Essence is completely ‘independent’, i.e., has absolutely no